راه بندگي

دلائلی بر اثبات عدل الهی (5)
عدل الهی

همانطور که گفته شد، عدل یکی از اصول پنجگانه دین اسلام است. عادل بودن خداوند به این معناست که فعل قبیح از خداوند صادر نمی شود؛ خدا دروغ نمی گوید، ظلم نمی کند، به ناحق کسی را مجازات نمی کند، تکلیف به ما لا یطاق نمی کند و ….. برخی از متکلمین اسلامی آنر ا پذیرفته اند (عدلیه: امامیه و معتزله) و برخی منکر آن شده اند (غیرعدلیه: اشارعه). به نظر عدلیه خداوند در مقام تکوین جهان را بر اساس عدالت آفریده است؛ به این معنی که خداوند به هر موجودی به اندازه شایستگی هایش مواهب و نعمتهایی ارزانی داشته و هیچ استعداد و قابلیتی را ضایع نمیکند. به عبارت دیگر، خداوند متعال به هر یک از مخلوقات خویش به اندازه ظرفیت وجودی آن موجود، افاضه وجود میکند و آنها را به قدر قابلیت و استعدادشان از کمالات بهرهمند میسازد.(سبحانی، محاضرات فی الالهیات، ص 164)

در مقام تشریع نیز خداوند به کسی ظلم روا نمی دارد؛ عدل تشریعی؛ خداوند در وضع قوانین و احکام شرعی به عدالت رفتار کرده است؛ به این معنی که خداوند از یک سو در وضع تکالیف و جعل قوانینی که سعادت و کمال انسان در گرو آن است، کوتاهی نمیکند و از سوی دیگر، هیچ انسانی را به عملی که بیش از استطاعت و طاقت اوست مکلف نمیسازد؛ بنابراین، شریعت الهی به هر دو معنا عادلانه است.(همان)

عدلیه برای اثبات صفت عدل الهی به دلایلی متوسل می شوند که در ادامه به ذکر آنها خواهیم پرداخت. برای اینکه بتوان عدل الهی را ثابت کرد پذیرفتن این مطلب ضروری است که عقل انسانی می تواند مستقلاً در مورد خوبی و بدی برخی از افعال حکم کند. قاضی عبدالجبار، معتزلی معروف، در این باره می گوید:

«خوبی و زشتی اعمال مثل خوبی راستگویی و زشتی دروغ از بدیهیات است» (قاضی عبدالجبار همدانی، المغنی، ج6، ص 20)

در واقع، این سخن به این معناست که برای حکم به خوبی و بدی چنین افعالی عقل می تواند با نظر به ذات این افعال به تشخیص برسد.

. حكمت الهى (هدايت عامه)
مبانى اين دليل عبارتند از:
الف) جهان بيهوده آفريده نشده است. خداوند حكيم هيچ پديده اى را عبث و بيهوده نيافريده است و جهان آفرينش هدف دارد: (وما خَلَقنَا السَّماءَ والاَرضَ وما بَينَهُما بـطِلاً ذلِكَ ظَنُّ الَّذينَ كَفَروا فَوَيلٌ لِلَّذينَ كَفَروا …);[1] و آسمان و زمين و آن چه را در ميان آنهاست، بيهوده نيافريديم. اين پندار كسانى است كه كفر ورزيدند … .[2]
ب) موجودات جهان آفرينش با هدايت تكوينى به سوى كمال نوعى خود در حركتند: (قالَ رَبُّنَا الَّذى اَعطى كُلَّ شَىء خَلقَهُ ثُمَّ هَدى [3] گفت: پروردگار ما آن [خدايى] است كه به هر چيزى آفرينش آن را داد و سپس راه نمود اصل هدايت عامه را در همه موجودات مى توان سراغ گرفت.
ج) موجودات جهان آفرينش دو گروهند: يكى موجوداتى كه براى رسيدن به كمال از خود اراده و اختيار ندارند; مانند: جمادات، گياهان و حيوانات. ديگرى موجوداتى كه تكامل آنها اختيارى است. انسان از اين گروه موجودات است. انسان مى تواند در بُعد مادى و معنوى كمال يابد، ولى كمال حقيقى او در بُعد معنوى است نه مادى.
د) موجوداتى كه فاقد اراده اند، خداوند، اصول و قوانين تكامل را به صورت طبيعى و غريزى در نهاد آنها قرار داده است. ولى موجودات داراى اراده مانند انسان، تمامى اصول و قوانين تكامل را در نهاد او قرار نداده است، بلكه لازم است اين اصول را از خارج دريافت كند. پس انسان نيازمند يك سلسله برنامه هايى است تا با به كارگيرى آنها بتواند به رشد و كمال برسد.انسان هم بايد راه و روش رسيدن به كمال را بيابد و هم كمال غايى را تشخيص دهد.
هـ ) عقل آدمى به تنهايى قدرت تشخيص كمال نهايى و راه و روش هاى رسيدن به آن را ندارد. گواه اين سخن اختلاف نظر متفكران بشرى در حل اين دو معماى اساسى است.
ارسطو كه هدف حيات بشرى را سعادت مى داند، معيار بايدها و نبايدها و راه درست را رعايت اعتدال و حدّ وسط مى داند.
طرف داران مكتب لذت گرايى، منشأ بايدها و ارزش ها را لذت جويى مى دانند و معتقدند كه لذت براى انسان خيراست.
طرف داران مكتب نفع يا سودانگارى، منشأ ارزش ها را تأمين بهترين و بزرگ ترين خوش بختى ها براى بيش ترين افراد مى دانند.
گروهى از متفكران، منشأ بايدها را وجدان مى دانند.
جمعى از جامعه شناسان معتقدند كه مبناى بايدها را جامعه تعيين مى كند. اميل دوركيم ـ از بنيان گذران اين نظريه ـ مى گويد: بايدهاى اخلاقى به وسيله اجتماع بر انسان تحميل مى شود.
پس آدمى با تكيه بر عقل و دانش بشرى نمى تواند راه كمال و هدف نهايى خودش را دريابد، زيرا ماهيت بشر هنوز شناخته نشده و عقل بشرى محدود و خطاپذير است. خداوند مى فرمايد: (… وما اوتيتُم مِنَ العِلمِ اِلاّ قَليلا );[4] … و شما را از دانش جز اندكى نداده اند.
از اين مقدمات نتيجه مى گيريم كه خداوند بايد با فرستادن پيامبران، هدف آفرينش انسان و راه و شيوه رشد و كمال را به انسان ها نشان دهد.
قرآن كريم در اين باره آيه هاى فراوانى دارد; براى نمونه مى فرمايد: (رُسُلاً مُبَشِّرينَ ومُنذِرينَ لِئَلاَّ يَكونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعدَ الرُّسُلِ وكانَ اللّهُ عَزيزًا حَكيما );[5] پيامبرانى كه بشارت دهنده و بيم دهنده بودند تا پس از آمدن پيامبران، حجتى براى مردم بر خدا نماند و خداوند توانا و حكيم است.[6]
اگر عقل آدمى در تشخيص علوم و معارف نظرى و عملى توانمند بود، مردم با نيامدن پيامبران هم حجتى بر خدا نداشتند، در حالى كه اگر خداوند پيامبران را نمى فرستاد، مردم در روز قيامت بر خدا حجت داشتند.

اى خدایى كه در برابر احسان به بندگان پاداش نخواهى، و از عطا و بخشش پشیمان نمى‏گردى، اى كسى كه مزد بنده خود را بیش از عمل او مى‏دهى، نعمتت بى استحقاق به بندگان رسد، و عفوت تفضل، و مجازاتت عدالت، و قضایت عین خیر است.

یکی از نصوص امامت حضرت علی علیه السلام حدیث منزلت است.

محدثان اسلامی اعم از شیعی و سنی روایت کرده اند که پیامبر گرامی صلی اللّه علیه وآله خطاب به علی علیه السلام فرمود: انت منی بمنزلة هارون من موسی الا انه لا نبی بعدی، نسبت تو به من همانند نسبت هارون به موسی است، جز این که پس از من پیامبری برانگیخته نخواهد شد.
سند حدیث منزلت

در سند حدیث منزلت(1) جای کم ترین تردیدی وجود ندارد، تا آنجا که ابن تیمیه که در فضایل امیرالمومنین علیه السلام روش سلبی را برگزیده و تا جایی که توانسته در آنها تردید و تشکیک کرده است، درباره حدیث منزلت گفته است: ان هذا الحدیث صحیح بلا ریب ثبت فی الصحیحین و غیرهم(2) این حدیث، بدون شک صحیح است؛ در صحیحین (صحیح بخاری و صحیح مسلم) و غیر آن دو، ثبت گردیده است.

ابوعبداللّه گنجی شافعی گفته است: صحت این حدیث مورد اتفاق است، پیشوایان علم حدیث مانند ابی عبداللّه بخاری، مسلم بن حجاج، ابو داود و ابوعیسی ترمذی، ابی عبدالرحمن نسائی و ابن ماجه در صحاح و سنن خود آن را نقل کرده اند و بر صحت آن اتفاق نظر دارند، و حاکم نیشابوری آن را متواتر دانسته است.(3)

جلال الدین سیوطی آن را در کتابی که درباره احادیث متواتر نگاشته، درج کرده است.(4)

شیخ علی متقی هندی نیز در کتابی که درباره احادیث متواتر نگاشته، دو حدیث غدیر و منزلت را آورده است.

محمد صدر عالم پس از نقل حدیث منزلت گفته است: این حدیث از نظر سیوطی متواتر است.(5)

ولی اللّه دهلوی پس از نقل حدیث منزلت گفته است: شواهد این حدیث بسیار است و در حد تواتر است.(6)

مولوی محمد مبین در باب فضایل امام علی علیه السلام گفته است: اکثر احادیث مذکور در این باب متواترند مانند حدیث انت منی بمنزلة هارون من موسی و حدیث انا من علی و علی منی و اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و حدیث لاعطین الرایة رجلا یحب اللّه و رسوله و یحبه اللّه و رسوله و غیره(7)

ابن عبدالبر، حدیث منزلت را از استوارترین و صحیح ترین روایات دانسته است: هو من اثبت الاخبار و أصحه(8)

محدثان اهل سنت این حدیث را از بیش از بیست صحابی روایت کرده اند که عده ای از آنان عبارتند از: امیرالمومنین علیه السلام، عمر بن خطاب، ابن عباس، ابوهریره، جابر بن عبداللّه، ابوسعید خدری، براء بن عازب، جابر بن سمرة، انس بن مالک، زید بن ابی اوفی، زید بن ارقم، معاویه، مالک بن حویرث، بنیط بن شریط، سعد بن ابی وقاص، اسماء بنت عمیس، فاطمة بنت حمزه، حبیش بن جنادة، عبداللّه بن جعفر، ابوالفیل، ام سلمة.(9)

محدث بحرانی در کتاب غایةالمرام درباره حدیث منزلت از طریق اهل سنت یکصد روایت و از طریق شیعه هفتاد روایت نقل کرده است.(10)

اقسام حکمت در علم کلام[ویرایش]
حکمت در اصطلاح متکلمان در دو معنا به کار رفته است:
۱. حکمت بالمعنی الاعم
۲. حکمت بالمعنی الاخص

اقسام حکمت بالمعنی الاعم[ویرایش]
حکمت به معنی اعم به حکمت علمی و حکمت عملی تقسیم می‌شود.

← حکمت علمی
حکمت علمی عبارت است از:بهترین علم به بهترین معلوم که مصداق آن، علم خداوند به ذات و افعال خویش است [۵] علامه حلی می‌گوید [۶]:«حکمت گاهی به معنای معرفت اشیا است… و معرفتی کامل‌تر از معرفت خداوند تعالی نیست. پس خداوند بدین معنا حکیم است.»

← اولین معنای حکمت عملی
حکمت عملی نیز دارای دو معنا است:
به معنای اِحکام و اتقان آفرینش و تدبیر موجودات چنانکه علامه حلی می‌گوید [۷]:«گاهی منظور از حکمت، صادر شدن شی به گونه اکمل است… پس همانا افعال خداوند متعال در نهایت اِحکام و اتقان و نهایت کمال است. بنابراین خداوند به این معنا حکیم است.»

←← دلائل اولین معنا
بر استحکام و اتقان افعال الهی می‌توان سه دلیل ارائه نمود [۸]:
۱. مطالعه نظم و اسرار خلقت : از مطالعه جهان خلقت و دقت در آفرینش موجودات درمی‌یابیم که این نظام به بهترین صورت ممکن و به نحوی متقن و شایسته تحقق یافته است.
۲. تناسب اثر با موثر: اثر هر فاعلی باید با موثر خویش متناسب باشد. از این‌رو خداوند که کمال مطلق و پیراسته از هر عیب و نقصی است باید آثار و افعالش به بهترین شکل ممکن و در نهایت استواری و اتقان باشد. به عبارت دیگر نظامی بهتر از نظام کنونی و خلقت امکان تحقق نداشته است وگرنه خدایی که نیکوترین خالق جهان، قادر ، عالم مطلق و خیر محض است آنرا می‌آفرید. از این رو خداوند حکیم است و تمام مخلوقاتش در نهایت اتقان و استواری خلق شده‌اند.
۳. نبودن علتی بر نااستواری: علت‌های نااستواری و نقص یک فعل معمولا به جهل و نادانی یا به عجز و ناتوانی و عدم خیرخواهی فاعل مستند هستند و از آنجا که خداوند عالم مطلق، قادر مطلق و خیر محض است بنابراین محال است که فعل او نااستوار و ناقص باشد درنتیجه او حکیم است.

← دومین معنای حکمت عملی
دومین معنای حکمت عملی عبارت از تنزه و پیراستگی فاعل از اعمال قبیح و نارواست. بر این اساس هنگامی که می‌گوییم خداوند حکیم است به این معناست که خدای سبحان کار زشت، لغو و بیهوده انجام نمی‌دهد. چنانکه فخر رازی می‌نویسد:«حکمت عبارت از آنست که خداوند از انجام آنچه سزاوار نیست منزه است.» وی برای اثبات این معنا به دو آیه زیر استشهاد نموده است [۹]:
«أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُون‌» [۱۰]«آیا گمان کردید شما را بیهوده آفریده‌ایم، و بسوی ما باز نمی‌گردید؟»
و نیز:
«وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلا» [۱۱]
«ما آسمان و زمین و آنچه را میان آنهاست بیهوده نیافریدیم.»

←← دلیل عقلی دومین معنا
ایجاد افعال قبیح، لغو و بیهوده ناشی از جهل یا ناتوانی فاعل و یا نیازمندی اوست و چون خداوند کمال مطلق بوده و از همه این نقص‌ها پیراسته است هیچ‌گاه عمل زشت و بیهوده انجام نمی‌دهد. در نتیجه افعال او حکیمانه است. [۱۲]

حکمت بالمعنی الاخص[ویرایش]
به معنای غایی بودن افعال الهی و معلل بودن آنها به اغراض است. این معنا در حقیقت یکی از مصادیق مربوط به حکمت بالمعنی الاعم یعنی تنزه خداوند از فعل نارواست چنانکه لاهیجی درباره آن می‌نویسد:«بدان که اگر افعال خدای تعالی را غرض نبودی هر آیینه عبث بودی و صدور عبث ممتنع است از واجب الوجود. [۱۳]»